Ecco labora. Metafora światła

ECCO LABORA. METAFORA ŚWIATŁA W WIEKACH ŚREDNICH

Jan Lubicz Przyłuski

Jest coś takiego w poetykach pism religijnych, zarówno liturgicznych jak metafizycznych czy mistycznych, że gdy tylko próbują one w swych opisach zbliżyć się do absolutu, werbalizować doświadczenie sacrum, obrazować czystą boskość, to w przestrzeń ich środków stylistycznych i semantycznych wdziera się bardzo wąski zestaw tropów poetyckich, a są nim metafory Światła.

Początki religii pozostają w mrokach spekulacji. Brak danych, badania opierające się na poszukiwaniu resztek archaiczności w tym co pozostało i do czego mamy dostęp (rytuały, teksty) to wszystko na czym mogą opierać się historycy religii. Tymczasem fenomenologia otworzyła nowe perspektywy dla dociekań co do korzeni przeżycia religijnego i, co ją przywilej uje, oparta jest na fundamencie ogólnoludzkiego, międzykulturowego bo archetypicznego formalizowania doświadczenia sacrum.. Śledząc zaś pierwiastki racjonalne w religijności jako takiej trudno przegapić to, jak i do jakiego stopnia głęboko wniknęła w nią symbolika i metaforyka światła. We wszystkich zakątkach świata światło postrzegane było jako jeden z pierwszych jeśli nie podstawowym przejawem numinosum. Blask słońca, światło ognia czy błyskawica kryły w sobie najwyższą tajemnicę, skupiały nieznaną i wszechwładną siłę. Mogły stwarzać i niszczyć. Z nimi więc pierwsze religie zwykłe były utorżsamiać Świętość. Przez nie owa Świętość objawiała się w swej najczystszej postaci, a kult światła był jednym z fundamentów kultury. Egipski Ra, praperski Ahura Mazda, judajski bożek Baal są tylko sztampowymi przykładami. Gdziekolwiek okiem sięgnąć światłu oddawano cześć, i choć chrześcijaństwo niechętnie przyznaje się do archaicznych korzeni to ich ślady widoczne są nie tylko w archetypicznej metaforyce mistycznej a choćby w kalendarzu, gdzie na przykład Boże Narodzenie nałożone zostało na wczesnorzymską ceremonię poświęconą mocy Słońca.

Pozostawmy to zagadnienie w tle i przejdźmy do istoty rzeczy. Celem poniższej pracy jest prześledzenie drogi  jaką przemierzała ta metafora w kulturze Wieków Średnich, jakie były jej korzenie, jak funkcjonowała w teologii i mistyce, a w końcu jak za pośrednictwem tej szkoły życia wewnętrznego pozornie tylko przeznaczonej do murów klasztornych kształtowała wizję świata w świadomości średniowiecznego człowieka.

U podstaw moich rozważań leży dyscyplina, którą można by nazwać historią życia wewnętrznego rozumiana jako dzieje przeżywania stosunku człowieka do Boga. Doskonale określa ją francuskie pojęcie spiritualite  w tym literaturocentrycznym sensie w jakim używane było przez swego propagatora Pourreta czy też w późniejszych pracach Bremonda z zakresu religijności francuskiej ale, ponieważ poruszać będę zagadnienia ze sztuki sakralnej, w dużym stopniu konieczne będzie odejście od literaturocentrycznego wzoru na rzecz strony wizualnej.

Duchowość średniowiecznej Europy jak i cały jej światopogląd oparte były na przeświadczeniu iż „cokolwiek odbierają zmysły jest znakiem:   słowo, odgłos, błyskawica”  i być może ta semiotyczna  wizja świata powinna dyktować narzędzie analizy jej elementów. Wykluczyłoby to jednak użycie melanżu aparatury pojęciowej jaki jest autorowi niezbędny do precyzyjnego w miarę możliwości opisu zjawiska.

Lux – światło samo w sobie

Święty Bonawentura pisząc, iż światło jest formą substancjalną ciał dokonuje podziału na trzy aspekty jego istnienia i jednocześnie ich aksjologicznej systematyki. Pierwszy, lux, światło samo w sobie, najczystsze i najmocniejsze. Światło które kreuje...

Metafory podróżują w czasie i przestrzeni. Niewykrywalne są dokładne ścieżki jakimi symbol światła dotarł do średniowiecza (o ile musiał docierać!), nie pozostaje więc nic lepszego jak za punkt wyjścia obrać założenie dość ogólne i niebywale obszerne: korzenie antyczne estetyki średniowiecznej. Z antyku wywodzą się w dużym stopniu teoretyczne koncepcje piękna w tej epoce. W architekturze z Witruwiusza, w retoryce z Cycerona, w poezji z Horacego, w szerszych zaś ujęciach dotyczących piękna sztuki czy istoty piękna w sensie harmonii i proporcji odpowiednio z Arystotelesa i Pitagorasa. Ceniono moralność stoików wyprowadzając z ich pism wzór postawy prawdziwego męża (vir). Najsilniej, bezwzględnie najbardziej znacząco odbiły się niezaprzeczalnie ..... Platona i neoplatonizmu. Ojcowie Kościoła pozostawali pod przemożnym wpływem idei piękna duchowego i prawdy, które ten Ateńczyk obrazował wykorzystując między innymi w przypowieści o jaskini metafory światła, zaś jego spadkobierca Plotyn tę metaforę centralną w swoim systemie emanacyjnym właśnie. Archetyp boskiego światła uobecniał się w kulturze średniowiecznej Europy podparty solidnymi wspornikami tradycji i dogmatyki.

Średniowieczne ideały wyrosły na żyznym gruncie poetyki hellenistycznej. Ojcowie Kościoła przejęli neoplatońską metaforykę świetlną i jak na przykład stało się za sprawą Bazylego z Cezarei uczynili z niej jedną z podstawowych osi strukturalnych światopoglądu. Bezpośrednio symbioza myśli neoplatońskiej i kanonu chrześcijańskiego nastąpiła w dziele Corpus Dionysiacum przypisywanym Dionizemu, pierwszemu biskupowi Aten, ale ponieważ  autorstwo to po przeprowadzeniu wnikliwych badań historycznych zostało zakwestionowane więc jako twórcę tekstu podaje się enigmatyczną postać zwaną po prostu Pseudo-Dionizym. Koncepcja emanacyjna rodem z Plotyna stanowi tu centrum absolutne. Piękno etyczne, światło, Bóg – te pojęcia opisywane są słowami lumen i claritas, obok bardziej skomplikowanego wydaje się jednak że zwykle używanego w kontekście etycznym słowa consonantia oznaczającego światło, jasność i blask.

Po Pseudo-Areopagicie ujęcia te stały się żywym składnikiem estetyki cysterskiej i pism świętego Bernarda z Clairvaux. Metafora światła wniknęła idealnie w poetykę spirytualizmu estetycznego końca XI i pierwszej polowy XII wieku. Później, gdy tworzyła się szkoła scholastyczna i próbowano naukę religijną połączyć z nauką empiryczną, światło stało się środkiem do tego celu. Znów było w centrum zainteresowań, a dziedziną badań uznawaną za najbardziej przyszłościową stała się optyka. Eco dostrzega tu przemożny wpływ panteizmu arabskiego na scholastykę, pełnego wizji świetlistych istot czy obrazów ekstazy blasku. Korzenie fascynacji świętego Bonawentury czy Roberta Grosseteste (potem Rogera Bacona) optyką sięgają takich imion jak Haj ben Jodham, Ibn Tufajl czy wreszcie Avempace.

„Światło jest formą substancjalną ciał

W zależności od mniejszego bądź większego uczestnictwa w świetle ciała zajmują prawdziwsze i godniejsze miejsce wśród bytów”

Te słowa świętego Bonawentury (1221-74) ilustrują to, jak z systemu emanacyjnego wyprowadzała scholastyka średniowieczną koncepcję hierarchii bytów. Symbol światła był wykorzystywany na sposób uniwersalny. Oznaczał światłość z dzieła stworzenia, boskie fiat lux, początkujące życie jako dar Najwyższego. Ten element prakodu archetypów w średniowiecznych metaforach przybierał formy pochodzenia biblijnego i hellenistycznego. Co jednak było charakterystyczne dla epoki wiązał się z fundamentalnym poszukiwaniem znaków Boga wcielonego, Chrystusa, we wszystkich dziedzinach życia, w fenomenach świata materialnego. Zjawisko światła niewyjaśniane wcześniej przez naukę europejską teraz obok klasycznej metafory rzeczywistości duchowej zaczęło funkcjonować jako czynnik integrujący wiedzę i wiarę. Było supremus signum obecności sacrum na ziemi. Uświęcało rzeczywistość. Jednoczyło to co transcendentne z doświadczeniem codziennym, mistykę z naiwnym sensualizmem, świat ducha ze światem zmysłów, a wreszcie naukę z dogmatyką.

Pisma biskupa Lincolnu Roberta Grosseteste (Oxford XIII w.) są idealnym świadectwem współistnienia tych pozornie przeciwstawnych porządków w myśli średniowiecznej. W „De luces”  oksfordczyk tworzy metafizykę światła opartą na przesłankach ówczesnej nauki optycznej. Dokonuje próby racjonalizacji zjawiska metodami matematycznymi czy fizycznymi choć bezpośrednio w oparciu o Biblię, Arystotelesa, mistykę arabską a przede wszystkim neoplatonizm. Świat w jego wizji to emanacja, lśnienie światła świętego (lux), Jedni plotyńskiej, która stwarza zjawiska poznawalne i niepoznawalne. Analogicznie do świętego Bonawentury, światło przenoszone w przestrzeni (lumen) jest wtórne, pozostaje bytem luminosum, taj jak dzieło boskie wtórne jest wobec Stworzyciela.

Punktem wyjścia dla Grosseteste jest kosmogonia, rozumiana tu jako kosmogonia światła. Z centrum, z połączenia formy i materii, emanuje w czasie i przestrzeni substancjalne światło swym ciepłem i dobrem tworząc wszystko co istnieje. Ta mistyczna wizja jest jednocześnie naukową teorią powstania świata, kosmogonią związaną z energią światła czego sugestie (choć tylko sugestie)obecne są niezaprzeczalnie u świętego Augustyna i Pseudo-Dionizego. Jednak biskup Lincolnu przypisując światłu „byt substancjalny” nie wahał się uczynić z niego esencji wszelkiego istnienia nawet najskrajniej fizycznego:

„Cielesność zatem – pisze Grosseteste – albo jest samym światłem albo działaniem nadającym materii wymiary o tyle, o ile uczestniczy ona w samym świetle i działa z mocy światła”

Moc światła jest tu właściwością Boga, istoty duchowej, jednak związanie Boga z cielesnością jest możliwe właśnie przez odpowiednią metaforykę. Światło jest najodpowiedniejsze bo łączy poziomy tak jak w naszych czasach łączy naturę korpuskularną z falową. Materialność świata możliwa jest wyłącznie dzięki niemu. W materialności manifestuje się jego boskość, gdyż światło odbija się od przedmiotów, a rozświetlając je sprawia że istnieją.

Średniowiecze rozumiało tę zależność bezpośrednio i realizowało w uwielbieniu wszystkiego co jasne i kolorowe („uczestniczące w świetle”) czego dowodów daje sztuka.

Kluczową postacią w sztuce średniowiecznej był jednoczesny teoretyk i praktyk, benedyktyński opat w Saint-Denis-en-France (opactwie świętego Dionizego!) Suger. To on dokonał najdoskonalszej, najpełniejszej syntezy filozofii i sztuki, przeniósł znaki pisma w plastykę, symbole z literatury do architektury z niebywałą wprost rzetelnością. Przy budowie najbardziej znanego, bo opiekującego się nekropolią trzech pokoleń francuskich królów kościoła gotyckiego, oparł się obok estetyki austrazjańskiej i romańskiej przede wszystkim na pismach swego patrona. Czytając pozostające w opactwie od 758 roku dzieło teologiczne Ageopagity włączył je w swoje dzieło architektoniczne przez helioplastykę. Suger bezpośrednio powołuje się również na Theologia Mystica , komentarze do Eriugeny, i zdanie „Bóg jest światłością” czyni konstytutywnym dla swych dzieł „O hierarchii niebieskiej” i „O hierarchii kościelnej”. „Wszechświat uczestniczy w światłości, przekazuje potoki jasności, utrzymuje i przekazuje je wedle swojej możności.” To że wszelkie stworzenia jest odbiciem bożym było koncepcją wspierającą nową sztukę. Struktura katedry była jej podporządkowana, a środki plastyczne miały ukazywać paralelizm między modelem świata a „domem bożym”, co było zgodne z podejściem do sztuki jako do biblii pauperum.

Architektura była przez to środkiem komunikowania masowego często na poziomie podświadomym. Człowiek(odbiorca)odwiedzający katedrę nie musiał dogłębnie rozumieć koncepcji teologicznych – on je miał odczuć, co Suger uczynił możliwym przez helioplastykę odpowiedzialną za proksemikę świątyni. Rozplanowanie przestrzenne stawiało w centrum rozświetlony chór jako ognisko światłości. Wykorzystano sklepienie żebrowo-łukowe, dotychczas tylko trick w sztuce budowlanej,  tak by uczynić kościół lżejszym optycznie i aby „cały rozjaśniał cudownym, nieustającym blaskiem spływającym z okien jak żadne pełnych światła”.  Zmieniając strukturę sklepienia mógł Suger pozwolić na wprowadzenie otworów i zmiany ścian działowych na filary. „Kamień smukleje do granic możliwości, tak że można mówić o ‘niematerialności wypełnionej światłem’”. Usunięto lektorium a na przecięciu naw stworzono jaśniejący środek, serce Corpus Mysticum. Świątynia stała się Symfonią Światła. Złoto promieniowało swym blaskiem. Witraże kolorowały wchodzące oknami światło. Świece migotały na ołtarzu. Gra świateł ożywiała rzeźby i obrazy. Kościół stał się miejscem gdzie szarzy ludzie mogli doświadczać przeżyć bliskich mistycznym.

„Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne gdy nowe przenika je światło...”

Cytat ten staje się bardziej zrozumiały gdy postawi się go w kontekście ogólnoludzkiej i ponadczasowej fascynacji słońcem i płomieniami ognia. Żadna inna estetyka poza gotycką nie wykorzystała w takim stopniu i z taką starannością metafory światła w teorii i helioplastyki w realizacjach plastycznych. U swych podstaw semiotyczna komunikacja z wiernymi poprzez znaki przeżywała swą świetność właśnie w kulturze sakralnej średniowiecza. Była to komunikacja społeczna, masowa, oparta na totalnej wizji uniwersum, a światło było jej środkiem przekazu estetycznego.

Zostawmy na chwilę sztuki plastyczne by wrócić do słowa. Ponieważ słowo liturgiczne czytano głównie po łacinie, niezrozumiałej dla większości odbiorców, w komunikacji masowej tamtego czasu znacznie istotniejszą rolę odgrywały czytania apokryfów w językach narodowych. To słowo apokryfów łączyło się z środkami wizualnymi by stworzyć komunikat totalny w swej formie. „Prześwietlmy” konkretny tekst kultury polskiej, a mianowicie „Rozmyślania przemyskie”.

W tym najobszerniejszym i najciekawszym zabytku polskiej średniowiecznej prozy narracyjnej obecne są prawie wszystkie znaczące motywy z innych współczesnych mu dzieł o charakterze apokryficznym, od „Rozmyślań dominikańskich” przez „Sprawę chędogą” a na „Żywocie Pana Jezu Krysta” kończąc.

Metafora świetlna jest w nim używana wyjątkowo często i zgrabnie wplątywana w bogatą sieć środków opisu życia Maryji i Jezusa. Już na samym początku w Czczeniu o tych znamionach, które sie okazały przy narodzeniu dziewice wśród znaków pojawiają się symbole solarne.

„ (...) po wszem światu była tako wilika światłość słoneczna, iże słońce tego dnia tyle dwoje świciło niźli innego dnia”,

a dalej

„... po pośród miesiącaukazała sie jakoby jadna gwiazda barzo światła.” Warto zauważyć, że jest to obraz analogiczny do osmańskiego symbolu półksiężyca i gwiazdy, magicznego znaku mocy i opieki boskiej.

Podobnej natury  „znamiona” obecne są podczas narodzin Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Rozmyślania nazywają to zdarzenie „ukazaniem się temu światu światłości”, która jak tłumaczą komentarze tożsama jest tu z Dzieciątkiem. W sferze komunikacji symbolicznej zapowiadającej to zdarzenie jest oczywiście gwiazda betlejemska.

Nowatorskie (lub przynajmniej nie pochodzące wprost z Biblii) są świadectwa przejawiania przez świetlistej natury od dziecka. W Czczeniu o tem <jako> słali Jesusa po ogień Maryja i Jozef opisywana jest sytuacja w której poproszony przez rodziców Chrystus ujawnił, iż nie ima się go ogień a płomienie nie czynią Mu żadnej krzywdy. „On wźwiąwszy węgla w łono swej suknie, poniósł”, zaś inne dzieci chcąc uczynić podobnie poparzyły się i zniszczyły ubiory. Stanowiło to dowód na niebiańskie pochodzenie chłopca i jego wyższość nad ziemskim żywiołem ognia, światła i ciepła nie dorównującego boskim siłom nawet w ich słabej, ludzkiej formie.

Inne niezwykłe czyny przyszłego Zbawiciela miały się manifestować w dalszej części apokryfu mówiącej „o tem, jako miły Jesus zawieszał dzban na promieniu słonecznym”. W rozmyślaniu tym Bóg-człowiek „używa” samego słońca by pomóc sobie i raz jeszcze unaocznić swoją moc i jedność substancjalną z najdziwniejszym dla ludzi fenomenem. Jezus bawił się z nim „...i ciagnął za sobą słońce jako powroz z tym wiadrem”.

W innych miejscach tekstu gdzie występują opisy Jezusa- człowieka i jego piękna najczęściej pojawiającym się epitetem jest „światły”. Występuje on w każdej części poświeconej obliczu jezusowemu, deskrypcji szyji, brody, warg, czoła, żył i czeluści (policzków i szczęk), nosa, powiek i skóry. Apokryf o „krasie skory ciała Jesukrystowego” pisze: „Skora była jego jako mleko biała a światła jako lilijowe krasy. A szwakoż słońce było okrasiło a dlatego on był kra<s>szy, bo był nieco rumion od słońca, a ta rumianość złączywszy się z białością silno ji krasiła, bo biał0ość słoneczna więcej się w nim świciła...” Nawet w czasie męczeństwa piękno słonecznej natury Chrystusa nie maleje. W relacji Marii Magdaleny święta ta nazywa go „nauczycielem słodkości i światłości” w znaczeniu dobra i boskości, a dalej opisuje jakim Go widziała na krzyżu, a był „prześwietlszy słonca” i nawet podczas pasji przyćmiewał blaski natury.

Teresa Michałowska pisze, że twórczość apokryficzna była źródłem masowej wyobraźni. Aby to zilustrować wróćmy do świątyni, gdzie apokryfy były odczytywane a ich treść łączyła się z oddziaływaniem elementów wizualnych. Katedra gotycka (jak wszystkie inne świątynie, nie tylko chrześcijańskie) orientowana była ku wschodowi, tak iż dawało to możliwości lepszego manipulowania światłem we wnętrzu. Łączyło się to również lub przede wszystkim z wizją świątyni jako kosmosu m.in. przez odwzorowaniem w niej osi świata. Prezbiterium ukierunkowano ku narodzinom słońca, wschodowi, który jest zarówno rajskim początkiem jak końcem (α i Ω).

Z oświetleniem ołtarza wiązała się ściśle przenikająca całą wcześniej omawianą  teologię , mistykę i apokryfikę idea Lux Christi. Z pochodzących z Ewangelii świętego Jana słów Jezusa „Ego sum lux mundi”, które wpisywały się w etyczno-kosmologiczne przeciwieństwo światło-ciemność, estetyka średniowieczna wywiodła plastyczny środek wspomagający partycypację mistyczną.

Na ołtarzu  stało sześć świec, trzy po prawej, trzy po lewej stronie, zaś centralne tubernaculum w którym trzymano hostie – ciało Chrystusa. Czasem było ono nie widoczne, więc podczas sumy zastępowała je świeca paschalna, „słup ognisty” symbolizujący Chrystusa zmartwychwstałego bezpośrednio związana z metaforyką solarną. Motyw Sol Iustitiae (Słońca Sprawiedliwości) do dziś obecny jest w chrześcijańskiej kulturze materialnej w monstrancji, przedmiotu przeznaczonego do uroczystego podniesienia i przenoszenia hostii w części eucharystycznej mszy. Zwykle złota monstrancja ma kształt słońca, formę promienistą, w której środku umieszcza się hostię, z nóżką za którą trzyma się całość. Kapłan w ceremonii unosi monstrancję, a wierni pochylają czoła jakby w obawie przed utratą wzroku przy spojrzeniu bezpośrednio na Lumen Christi.

Wyobrażenie Jezusa – Sol Iustitiae szczególnie eksponowane jest podczas Adwentu i związana z wątkiem Przemienienia Pańskiego i wspomnianym słupem ognistym.

„O wschodzie, blasku światła wiecznego, Słońce Sprawiedliwości: Przybądź i oświeć tych, co siedzą w ciemnościach i mrokach śmierci”- to fragment pieśni na przesilenie zimowe. Znamienne jest jej podobieństwo do pogańskich zaśpiewek obrzędowych zaklinających słońce. Stanowi tym samym świadectwo wspólnych cech (archetypicznych?) chrześcijaństwa i jego poprzedników o czym mowa była na początku. A im bliżej ludu i wyobraźni masowej tym tych paralelizmów więcej. W hagiografii na przykład, tu zamieszczam parafrazę relacji Wincentego Kadłubka, przedstawiano historię świętago Wita, który pewnego dnia ukazawszy się w Kruszwicy na kościele swojego imienia cały jaśniał swą postacią i bił od niego „tak niewypowiedziany blask, że (...) oświetlał nie tylko miasto, lecz również przedmieścia”. Wyobraźnia ludowa operuje nawet najbardziej naiwnymi środkami, pamiętajmy jednakże są to źródła z początku XIII wieku.

Światłość wiekuista to inny motyw całkowicie zaadaptowany przez kulturę niską. Jego ilustracją są słowa modlitwy za zmarłych („Światłość wiekuista niechaj im świeci”) posiadająca teologiczną nadbudowę o refleksję na temat Chrystusa Boga podtrzymującego życie wieczne. Chrystus swym światłem miłości opromienia żywych, zmarłych zaś wskrzesi w dniu Sądu Ostatecznego. „O Jezu, wieczna światłości. Łaską swoją nas oświeci.”

Tłumaczenie średniowiecznej fascynacji światłem nie może, jak chcą niektórzy,  wyłącznie opierać się na mglistych przesłankach, iż w średniowieczu ludzie nie na nadmiar światła, żyli w mrokach i co za tym idzie czcili światło i blask. Czy ich niebo nonstop zakryte było chmurami? Wiadomo na pewno, że  nocy używano łuczywa, świece woskowe i łojówki były drogie i zdobiły ołtarze.

Argumentacja tego rodzaju wydaje się raczej nieprzekonująca. Poczyniono tu zbyt duże założenie bez oparcia faktów w celu otrzymania niezbyt użytecznego i składnego wniosku. Wnoszę o uznanie, że u podstaw leży coś zupełnie innego i to chyba nie w warstwie związanej z meteorologią. A więc może to powrót do prawyobrażeń, archetypów? Takie bogactwo form w jakich metafora światła przejawia się a nawet stanowi punkt wyjścia dla opisu estetyki całej epoki nie może być przypadkowe.

ARCHETYPY I KONWENCJE

W kulturze masowej średniowiecza tj. na poziomie komunikacji społecznej nastawionej na lud brakuje form samokomentujących, oceniających samą siebie, elementów meta- , które mogłyby stanowić przestrzeń poszukiwań odpowiedzi na naprawdę istotne pytania:  Czy przedstawione tu i w cytowanej literaturze wyobrażenie światła jako kategorii archetypowej nie jest wyłącznie wybujałością dyskursu? Segundo – Czy związek światła z sacrum znajduje się rzeczywiście poza konwencjami? Czy przed nimi? I tercio – czy wiązanie świętości z jakimkolwiek przedstawieniem ma swoje podstawy w prelogicznym, nieskażonym świadomością (a przez to czystym) zachwycie niektórymi zjawiskami świata natury? Kontemplacją?

Wydaje się, że istota doświadczenia religijnego polega na tym, że wykracza ono poza możliwości opisu. Centralnie w świecie społecznym średniowiecza usytuowana religia wymuszała użycie odpowiednich środków przekazu treści religijnych i budowanie komunikatów w oparciu o określony zestaw jakości formalnych. Kostium w jaki ubrane jest meritum zawsze pozostają arbitralne, umowne. Od tego nie można się uwolnić.